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La communauté linguistique et l'identité religieuse : quelques constats d'une enquête de terrain en Inde

La comunautat lingüistica e l'identitat religiosa : qualques observacions sus una enquèsta de terren en Índia
Madhura Joshi

Résumés

Nous étudierons la notion de communauté linguistique telle qu'elle peut s'exprimer dans les discours sociaux et politiques dans le contexte indien. à travers un aperçu historique, nous questionnerons les liens implicites entre la notion de communauté linguistique et les identités religieuses qui peuvent être établis dans les discours. Nous examinerons comment ces processus de création des frontières et de discours identitaires influencent la désignation de soi et d'autrui à travers les exemples du corpus d'entretiens menés sur le terrain.

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Texte intégral

All kinds of communities, religious and secular,
cut across each other, so that people belong to several communities,
and potential communities, simultaneously. Privileging one kind of community over another is, always,
and everywhere, the exercise of a subjective, ideological preference (A. Rai 2007, 24).

  • 1 Ces données ont été recueillies lors de séjours de terrain effectués pour ma thèse en Sciences du l (...)

1En m'appuyant sur les données recueillies en Inde1, je proposerai d'étudier la question de la communauté linguistique et de l'identité religieuse, et d'appréhender comment celles-ci sont parfois amalgamées dans les discours. En lien avec la thématique de ce numéro de Lengas, un exposé sur la notion de « communauté » nous permettra de voir comment celle-ci peut prendre plusieurs contours. Ensuite nous étudierons l'émergence d'identifications régionales et religieuses à partir d'un aperçu sur le processus de création des États fédéraux en Inde. Enfin nous observerons comment le lien entre l'identification qu'effectuent les sujets et la perception par les autres ne va pas de soi, à travers des extraits tirés du corpus d'entretiens. Et pour commencer, une anecdote du terrain.

De l'anecdote aux pratiques constatées sur le terrain

2En janvier 2008, je me suis trouvée dans un village près d'Alibag, une ville qui se trouve sur la côte ouest de l'Inde dans l’État du Maharashtra, où le marathi est la langue officielle et majoritairement pratiquée. Au fil des rencontres imprévues – caractéristiques des enquêtes de terrain – j'ai eu l'occasion d'assister à une cérémonie de mariage religieusement mixte arrangé par les familles des époux. Le marié était alors âgé de 35 ans, israélien de nationalité, juif de confession et maharashtrien « d'origine ». La mariée, 25 ans, était indienne de nationalité, musulmane de confession et également maharashtrienne « d'origine ».

3Pour célébrer un mariage rituel à la synagogue de la communauté Bene Israel (l'une des trois communautés de juifs) de l'Inde, la future mariée fut « adoptée » par une famille juive maharashtrienne pour le rituel du mariage. Ses parents adoptifs l'ont « donné » en mariage à la famille de l'époux. La notion du « don de la fille » en mariage (kanyadan) est une pratique commune aux hindous, musulmans, juifs et chrétiens rencontrés sur le terrain, même si du point de vue légal l'acception de mariage peut varier selon l'appartenance religieuse (c'est un contrat entre époux selon les lois coutumières chez les juifs). Ce fut l'un de mes premiers constats à partir des entretiens menés sur le terrain.

4Pour la famille de l'époux installée en Israël, c'était l'identité régionale et linguistique de l'épouse qui primait sur l'identité religieuse. Pour la famille de l'épouse, il s'agissait en quelque sorte d'une ascension sociale, car leur fille allait partir vivre à l'étranger avec la belle-famille ; l'endogamie sociale était maintenue car les deux familles en question venaient de la classe moyenne. De plus, musulmans et juifs vivaient en proximité à Alibag au cours des XIX-XX siècles et donc partagent des pratiques culturelles, même si la population de la communauté Bene Israel en Inde s'est considérablement réduite (une dizaine de familles à Alibag en 2008) avec l'immigration en Israël.

5Mises à part les considérations d'endogamie de milieu socio-économique, c'est également la question de la communauté linguistique qui m'a interpellée dans le cadre de cette union. En effet, c'était un mariage religieusement voire « nationalement » mixte, mais il ne l'était pas du point de vue des pratiques langagières des familles des époux. La notion de mixité peut prendre plusieurs acceptions avec des degrés divers d'acceptabilité de mariages considérés comme mixtes (ou non). La question de la mixité a un lien avec celle de la communauté : avec ce qui distingue un « nous » d'un « non-nous ». De fait dans les discours, on peut inclure ou exclure soi et les autres d'une « communauté ». Mais qu'est-ce donc la « communauté » ?

La notion de communauté en question

6En Inde, la notion de communauté peut être interprétée de plusieurs manières : tout d'abord par l'emploi du terme ashram, issu du sanskrit, ayant une acception religieuse et désignant un endroit retiré, en marge de la société, un ermitage, un lieu de rassemblement de disciples autour d'un gourou. Le mot ashram est également employé par extension pour « d'autres types d'établissements d'accueil et de refuge : regroupements de lépreux, maisons pour enfants des rues, centres accueillant les mères-célibataires, orphelinats. » (Martin 2008, 125). Dans une seconde acception, le terme « communauté de village » (village community) fut utilisé comme une catégorie sociologique par les administrateurs britanniques. Le mouvement nationaliste a idéalisé cette communauté : la communauté de village devenait un exemple d'auto-suffisance, de solidarité et de rapports harmonieux entre ses membres. Cette dernière acception, fut remise en question par les anthropologues dans les années 1950-1970. Une autre signification de la notion de « communauté » renvoie à « des unités sociologiques (groupes, ethnies, tribus) dont certaines peuvent se définir sur des bases linguistiques et/ou religieuses. » (ibid., 125-126). C'est à cette dernière acception que se rattache la notion de « communautarisme » (communalism en anglais), caractérisée par l'instrumentalisation politique des rapports entre communautés, notamment entre hindous et musulmans.

7De fait, les entrées dans les dictionnaires (anglais-hindi-anglais ou anglais-marathi-anglais)2 nous indiquent les significations multiples du terme « communauté » particulières au contexte indien : il peut s'agir d'une communauté de caste (jati), d'une confrérie (biradari), d'une communauté religieuse (sampradaya), de la société (samaj), ou d'un milieu social donné (jamaat) ou d'une appartenance à la commune etc.3. De même, le terme anglais community peut se référer dans les discours sociaux à la commune géographique ou à une communauté de pratiques sociales.

  • 4 Dans une société fondée sur l'esclavage, c'est celui qui possède l'objet – ou plutôt le sujet – de (...)

8Le terme communauté est un terme problématique, c'est un terme incertain. Il renvoie étymologiquement, d'après Émile Benveniste (1966), à la notion d'« échange » et relève du domaine social. Le don et le contre-don qui caractérisent l'échange forment une « communauté ». Chaque membre du groupe est censé rendre ce qu'il reçoit (Benveniste op. cit., 322) : « Charges et privilèges sont les deux faces de la même chose, et cette alternance constitue la communauté. » C'est la notion de « valeur » qui soutient cette acception du mot « communauté », car seule la chose qui a de la valeur peut s'échanger4.

9Quant à la communauté linguistique, pour William Labov, il s'agit d'une communauté de jugement qui partage les mêmes normes linguistiques5. Dans un article consacré à la notion de Speech Community, Peter L. Patrick (2003) présente l'évolution de cette notion dans les recherches sociolinguistiques : elle est utilisée par certains chercheurs de manière interchangeable avec celle de Linguistic Community. Selon cet auteur, il est difficile d'associer les notions de langue, communauté, parole et fait social. La langue est un fait social, un élément de « communauté » de réseaux sociaux parce qu'elle est un moyen de communication, et elle est parfois le seul critère d'appartenance ou non à une « communauté ». Peter L. Patrick propose alors de considérer la Speech Community, non pas comme un objet pré-existant, mais comme un construit à partir du regard que pose l'enquêteur sur les données recueillies.

10L'imprécision sémantique du mot communauté lorsqu'il est employé pour désigner une communauté linguistique se confirme également lorsqu'on parle de communauté religieuse. Kim Knott (2004, 75-76) observe que la « région » ou la « culture » peuvent être des points de départ pour l'étude de la communauté mais qu'en aucun cas on ne peut présupposer un rapport direct entre région et communauté ou culture et communauté. Dans les discours institutionnels, lorsque l'on se réfère aux « communautés », un lien est établi implicitement entre communautés et cultures, présupposant l'existence de traditions, de frontières, de symboles, de règles d'inclusion et d'exclusion, etc. En somme c'est à travers les négociations in situ et dans les discours que naissent les communautés.

  • 6 Selon la politique de discrimination positive (Affirmative Action en anglais), en Inde il existe de (...)

11Quant à la communauté de caste, elle a une pertinence locale et il importe de l'étudier dans son contexte politique et social. Par exemple, Christophe Jaffrelot étudie la fluctuation de l'identité des Jat dans l'Inde du nord. Ceux-ci se sont réclamés au cours des XIXe-XXe siècles tantôt de la hiérarchie des castes comme kshatriya, guerriers, de statut « haut » ; tantôt comme paysans ; tantôt comme une caste « arriérée » pour réclamer des avantages dans le cadre de la politique publique de discrimination positive6 (Jaffrelot 2001).

12D'après ce qui précède, nous pouvons constater que bien qu'imprécise en tant que notion, la « communauté » peut être localisée de manière géographique (quartier, village, ville) ou démographique (personnes qui parlent et/ou comprennent la langue en question, ou partagent les mêmes normes culturelles), ou caractérisée en termes de pratiques religieuses ou rituelles, ou bien encore être définie par la combinaison de plusieurs de ces critères. Ni l'appartenance territoriale, ni l'identité linguistique ou religieuse seules ne constituent une communauté. Il peut y avoir un entrecroisement de plusieurs identifications dans une déclaration d'appartenance communautaire, de même qu'une personne peut déclarer plusieurs appartenances.

Quelques éléments de contextualisation

  • 7 Les recensements restent des dispositifs de contrôle de la population : les critères et la manière (...)
  • 8 Par exemple, hormis les fêtes nationales (le 15 août - jour de l'indépendance, le 26 janvier - fête (...)
  • 9 Cette question reste épineuse et débattue sur plusieurs points, notamment quant aux moyens déployés (...)
  • 10 http://idsn.org/uploads/media/CastAnEye.pdf consulté le 7 juin 2015.
    Les dalits ne constituent pas (...)
  • 11 Après les grandes manifestations qui ont suivi le viol collectif d'une femme dans un bus à Delhi en (...)

13Selon le recensement7 de 2011, la population indienne (1,21 milliard d'habitants) est composée de 78,35% d'hindous, de 14,2% de musulmans, d'environ 2% de chrétiens, 2% de sikhs et d'autres minorités religieuses. La Constitution indienne, (l'une des plus longues du monde – 395 articles, 94 amendements) adoptée et mise en application depuis 1950, porte un projet de société promouvant la justice politique, sociale et économique. Le principe constitutionnel du « sécularisme » prône l'égalité de traitement de toutes les communautés religieuses8. Ce principe de sécularisme s'accompagne d'une neutralité en la matière religieuse : chaque individu est libre de choisir sa religion ; la conversion9 n'est pas interdite par la Constitution sauf si elle est monnayée ou effectuée par l'utilisation de la force ou par la fraude. Néanmoins les tensions entre l’État et les communautés (religieuses, régionales, de caste...) demeurent parfois très vives, nourrissant des revendications identitaires, des aspirations séparatistes ou des demandes d'autonomie (comme par exemple dans les années 1980-1990 dans le Cachemire, le Punjab ou le Nagaland), mettant en péril le principe de souveraineté de la république ou les slogans de « l'unité dans la diversité ». Les violences interconfessionnelles ou les émeutes ciblées contre une communauté ou une autre, ainsi que les inégalités quant au traitement accordé aux dalits10 persistent et on fait peu confiance à la police pour faire respecter les procédures11. Langue, religion, caste, région deviennent autant de marqueurs identitaires et de prétextes à des conflits et des violences.

  • 12 La violence s'est propagée à travers la province du Bengale en 1946, dont une partie allait devenir (...)

14L'indépendance de l'Inde et du Pakistan en 1947 fut un moment douloureux de partition, de création de frontières entre ces deux pays, de déplacements de millions de personnes et de violences déchaînées entre communautés religieuses hindoues, sikhs et musulmanes12. Le Pakistan fut créé sur un critère religieux avec l'ourdou comme langue officielle, et en 1971, le Bangladesh est devenu indépendant après une lutte armée. Entre temps, l'Inde s'est affrontée militairement par deux fois sur le territoire du Cachemire, d'abord à la Chine (en 1962) et ensuite au Pakistan (en 1965).

  • 13 Si l'ourdou est devenu la langue officielle de l’État du Pakistan, elle reste une langue pratiquée (...)

15Comme l'écrit A. Montaut (1998, 273), c'est « sur un pacte douteux entre religion, langue et politique que la langue a été exploitée pour construire deux entités politiques, l'Inde et le Pakistan ». L'ourdou fut associé à l'islam par la préparation de deux grammaires au début du XIXe siècle : l'une par les maulvis à destination des musulmans et des kayastha (caste des clercs et scribes), l'autre par les pundits pour les brahmanes (caste des prêtres et savants, considérée comme « supérieure ») et les bania (caste des commerçants) (Montaut op.cit., 280). Cette « absurdité » a continué à semer ses fruits. À titre d'exemple, on peut trouver dans les romans indiens traduits en français, dans les glossaires, la mention de l'ourdou comme « la langue des musulmans »13.

16Quant à l'Inde, la situation témoigne à la fois des effets de contact entre les pratiques sociales ainsi que des conflits autour des questions linguistiques. Ces conflits peuvent être interprétés comme les conséquences de plusieurs facteurs, entre autres de la concurrence pour la reconnaissance officielle, de la question de la standardisation linguistique et des dérives des questions identitaires.

Le phénomène de contact et l'hétérogénéité fonctionnelle du répertoire verbal des locuteurs

17La situation indienne se caractérise par un « pluralisme organique » (Organic Pluralism selon Khubchandani 1997, 98), c'est-à-dire par le contact et la cohabitation de plusieurs communautés avec des influences mutuelles et un partage culturel. Le plurilinguisme individuel et social, résultant de ces phénomènes de contact et de cohabitation, s'avère ainsi « spontané » (spontaneous) avec une « hétérogénéité fonctionnelle » (functional heterogeneity) du répertoire verbal. P.B. Pandit (1977) donne l'exemple du marchand d'épices de Mumbai, qui emploie différents idiomes selon l'interlocuteur et selon la situation : celui-ci parle la variété locale du gujarati chez lui, il parle en kacchi, konkani et marathi au marché, en hindi avec le laitier et avec les employés des chemins de fer lorsqu'il achète ses billets, en anglais lors des situations officielles ou des réunions formelles. Il écoute les commentaires du match de cricket en anglais, lit les quotidiens gujaratis, et regarde les films hindoustanis (d'aucuns diraient « hindi » aujourd'hui).

  • 14 Anvita Abbi (2009, 299) distingue quant à elle, une « sixième » famille linguistique, en opérant un (...)

18Depuis les années 1960, des sociolinguistes (comme Murray Emeneau ou M.S.Andronov – cités dans Montaut 1997) proposent de réfléchir sur l'existence d'une seule famille linguistique indienne » plutôt que d'établir – comme le font les recensements – quatre ou cinq familles distinctes de langues pratiquées sur le territoire, à savoir : indo-européenne dans le nord et le centre du pays (apparentée aux autres langues indo-européennes, parlée par presque les trois quarts de la population indienne) ; dravidienne, dans le sud (parlée par presque le quart de la population indienne) ; austro-asiatique dans les enclaves de la bande centrale [sous-groupe mounda] au nord-est [sous-groupe khasi] (parlée par un peu plus de 1 % de la population indienne) ; tibéto-birmane au nord du pays (parlée dans les régions himalayennes par moins de 1% de la population) et une cinquième famille14 (peu nombreuse, qui recouvre les langues andamanaises – des îles Andaman et Nicobar).

19Khubchandani (op.cit., 81-82), quant à lui, donne l'exemple de la notion de kshetra, « région », notion géographique qui inclut un continuum de variétés d'usages. Cet exemple de kshetra peut être illustré par la région du Konkan qui s'étend sur la côte ouest – de Mumbai (l'État de Maharashtra) à Cochin (l'État de Kerala). Le konkani est parlé dans ce kshetra, et une « mosaïque » de pratiques multimodales, avec divers accents, caractérise le konkani. Celui-ci influence et est influencé par la présence des autres langues pratiquées dans les États de la côte ouest. Les phénomènes de migration de main-d’œuvre, de standardisation des langues, de revendication des droits linguistiques et de la reconnaissance officielle ont caractérisé l'évolution de la situation sociolinguistique de ce konkani kshetra. En plus du konkani parlé sur la côte ouest de l'Inde, les konkaniphones ont appris (/apprennent) et pratiquent les langues parlées dans les États où ils vivent, ainsi que les langues pratiquées dans leur entourage (voisinage, école, média, etc.).

20Les deux exemples donnés par les sociolinguistes Pandit (1977) et Khubchandani (1997) (supra) illustrent deux constats : tout d'abord une personne plurilingue peut faire partie de plusieurs « communautés linguistiques » et dans ce sens les chiffres de recensement peuvent être indicatifs et non définitifs. Deuxièmement, la notion de communauté linguistique ne pourrait se réduire à une région ni être interprétée comme un ensemble homogène de pratiques, ni être limitée à une communauté religieuse.

21Le complexus linguistique en Inde se caractérise par l'importance de la culture orale des pratiques langagières. Cependant là où le pluralisme organique et spontané peut fonctionner à merveille et se traduire par cette hétérogénéité fonctionnelle, le plurilinguisme imposé dans le système scolaire ne résulte pas automatiquement dans une transmission ou dans un apprentissage linguistique. L'inégalité de moyens entre les écoles privées et les écoles publiques agrandit le clivage entre les classes sociales et maintient « les héritiers » dans une position de domination symbolique. L'hétérogénéité fonctionnelle des langues telle que la décrivait Pandit et Khubchandani (cf. supra), « cède la place à la dynamique de compétition, nettement dominée par l'anglais et la culture urbaine » (Montaut 2010, 296).

Revendications linguistiques et construction de frontières étatiques

22La langue a été retenue comme un critère de démarcation des frontières entre les États en Inde après l'indépendance. Ce processus désigné comme « la réorganisation linguistique des États » avait pourtant commencé bien avant 1947. La création du Bengale 'musulman', selon une proposition de l'administration coloniale, fut évitée en 1905. Mais, dès 1920, les leaders du Congrès National Indien envisagèrent la démarcation des frontières selon le critère linguistique comme une solution possible pour une meilleure cohésion sociale. Les régions – Andhra, Utkal, Sindh – étaient ainsi identifiées selon les langues majoritairement parlées (Khubchandani 1997, 128) et puis ces régions ont connues des scissions : par exemple, l'Orissa fut séparé de la province de Bihar-Orissa en 1911 et le Sindh de la province de Bombay en 1935-1936. Les questions linguistiques furent ainsi intimement liées aux enjeux de pouvoir et ont donné naissance aux entités géographiques et administratives qui sont devenues, par la suite, des États fédéraux dans l'Inde indépendante.

  • 15 Cette annexe VIII dénombre les langues majeures régionales, et décrit le statut de ces langues et l (...)

23Le texte de la Constitution de l'Inde, adopté en 1950, reconnaissait 14 langues (hindi et ourdou y compris), énumérées dans l'annexe VIII (Eighth Schedule)15, et appelées « langues répertoriées » (scheduled languages). Au départ, l'anglais fut maintenu comme langue officielle de l'Union avec l'hindi pour une période de 15 ans, mais il continue d'être utilisé pour rédiger les textes officiels et garde son statut exceptionnel dans la politique linguistique.

  • 16 Le militant Potti Sriramulu est décédé en faisant la grève de la faim pour la création de l'Andhra (...)

24Une des premières demandes de la formation d'un État linguistique séparé a émané de l'Andhra Pradesh16, qui a été créé ainsi en 1953 avec le télougou comme langue majoritaire et officielle. En 1956, la States Reorganization Commission a reconnu l' « homogénéité linguistique » (linguistic homogeneity) comme un facteur important pour une administration efficace. Les revendications ne tardèrent pas à surgir pour la création de nouveaux États.

  • 17 Lors de confrontations entre la police et les manifestants revendiquant la création de l’État du Ma (...)

25En 1960, il y a eu la scission du Gujarat (avec le gujarati comme langue officielle) et du Maharashtra (avec le marathi comme langue officielle) sur des critères linguistiques, après des luttes violentes17. Le Nagaland (où sont parlées les langues naga et qui a adopté l'anglais comme langue officielle) fut créé en divisant l’État d'Assam (où l'assamais est la langue officielle). En 1965, après la guerre indo-pakistanaise, le Punjab (avec la langue officielle punjabi) fut séparé du Haryana (avec la langue officielle hindi). Trois nouveaux États furent créés en l'an 2000, – le Jharkhand, l'Uttarakhand et le Chhattisgarh. En 2015, l'Union indienne compte 28 états et sept territoires contrôlés par le gouvernement ; 22 langues sont répertoriées dans la Constitution et utilisées dans l'administration des États fédéraux, l'hindi demeure la langue officielle et l'anglais est maintenu comme langue co-officielle.

26Depuis l'indépendance on a procédé à une standardisation et une « purification » (suppression des emprunts aux autres langues), de presque toutes les langues officielles. Or l'hindi, comme toute langue naturelle, est un construit au gré de l'usage qu'en font les locuteurs et des déclinaisons qu'elle prend selon les époques ainsi que selon les lieux et les milieux où elle est parlée (qu'on peut qualifier de dialectes, de sociolectes etc.).

27Alors que les tensions entre l’État et les communautés persistent, alors qu'on questionne la véritable efficacité du critère linguistique dans la protection des droits des communautés, alors qu'on constate la faillite de la création de nouveaux États quant à l'allocation de budgets et de la redistribution des ressources entre États, il y aurait matière à réfléchir et à étudier, selon les chercheurs, une autre réorganisation des États fédéraux en Inde (Singh 2008, 74).

Frontières étatiques et construction identitaire des communautés

  • 18 D'une part, les Indiens du nord, croyant parler en hindi, sont déconcertés lorsque les Pakistanais (...)

28L' « ancienneté » de la tradition linguistique indienne suscite parfois des revendications d'un retour à une « pureté » supposée de l'origine. La « sanscritisation » de l'hindi, déjà commencé bien avant l'indépendance, s'est accentuée après 1947, dans le but de le différencier de l'ourdou, devenu dans les discours en Inde « langue des musulmans »18, et dans les faits, langue officielle du Pakistan.

  • 19 Les prénoms de tous les interviewés ont été changés pour préserver l'anonymat. Pour des raisons de (...)

29L'approche simplificatrice des administrateurs se reflète lorsque l'ourdou est d'emblée considérée comme la « langue des musulmans ». Deux de nos interlocuteurs19 « musulmans » (eux-mêmes ne s'identifient pas principalement ainsi), Hamid (environ 55 ans, marié à une hindoue, entretien en marathi à Pune) et Ruksana (environ 50 ans, mariée à un hindou, entretien en marathi à Pune), évoquent cette association entre la langue ourdou et la religion musulmane qui persiste en Inde. Hamid vient de la communauté ismaili kathiawari (une minorité musulmane de la région de Kathiawar, du Gujarat), et dans sa famille ils parlent en gujarati.

Hamid : (…) nous la famille dont nous venons/ même si on vient de muslim culture au-delà aussi nous avons des identités multiples (multiple identities)/ on n'est pas seulement musulman/ chez nous mussalmani est une insulte/ donc nous sommes kathiawari et nous en sommes fiers et dans cette culture kathiawari tout ce qu'il y a/ (…) il y a tellement d'ignorance/ les hindous sont divisés en castes mais ils pensent que les musulmans font un bloc alors que dans la vérité il y a tellement de pratiques différentes/ demandez à quelqu'un en quelle langue parlent les musulmans ils vont vous répondre c'est l'ourdou/ beaucoup de gens pensent que les musulmans en dehors de l'Inde parlent aussi l'ourdou/ si vous prenez en compte les musulmans indiens au moins 55% n'ont pas l'ourdou comme leur langue maternelle / chez nous nous ne parlons pas en ourdou ni dans notre community (ismaili)/ le journal de notre community est publié en gujarati et en anglais

30Comme on peut lire dans le discours de Hamid, tous les musulmans indiens ne pratiquent pas l'ourdou, de même que tous les musulmans ne se désignent pas ainsi, employant des référents identitaires de leurs communautés d'appartenance (régionale, linguistique et religieuse) pour se distinguer des autres.

31Ruksana (50 ans, entretien à Pune en marathi) vient d'une famille de paysans musulmans marathiphones. à 20 ans elle a décidé de quitter la maison pour s'engager dans le mouvement militant pour la réforme sociale dans le Maharashtra. Elle raconte comment les autres la percevaient lors de son arrivée au sein du mouvement en ville :

Ruksana : (…) quand je suis arrivée au mouvement je ne correspondais pas du tout à l'image que les gens avaient des musulmanes c'est-à-dire qu'elle est belle qu'elle cuisine bien la viande et qu'elle ne parle pas le marathi/ d'après eux les musulmans ne peuvent pas parler en marathi c'est l'influence du discours extrémiste c'est-à-dire faire des équations muslim égale ourdou c'est-à-dire rapprocher l'identité linguistique avec la religion alors que dans le Maharashtra peu de musulmans connaissent le bon ourdou/

32Comme l'indiquent ces deux personnes interviewées, les musulmans, comme les hindous, ne parlent pas une seule et même langue partout en Inde, même si les discours médiatiques et politiques ont tendance à poser des équations simples entre la langue parlée (ourdou) et l'appartenance religieuse (islam).

Locuteurs et identifications communautaires

33La réorganisation linguistique et la fragmentation des États fédéraux indiens a provoqué un nationalisme régional. C'est en nommant les populations que l'on crée des catégorisations. D'après Khubchandani (op.cit., 127), le fait de retenir le critère de l'« homogénéité linguistique » (linguistic homogeneity) pour définir les composants fédéraux, a abouti à l'aggravation des conflits culturels et des problèmes autour des questions d'identités religieuses et linguistiques.

34À partir de la langue que l'on parle, on se définit comme oriya ou bengali ou maharashtrien ou télougou ou tamoul et ainsi de suite. En plus de la caste, l'État « d'origine » (supposant une filiation territoriale et linguistique) devient un marqueur identitaire. Or tous les habitants d'un État ne pratiquent pas nécessairement la langue officielle de cet État. Il peut donc y avoir partage ou non de pratiques linguistiques selon les individus en contact et selon les échanges entre les communautés. Une hétérogénéité des situations se présente quand on tente d'effleurer la question des « origines » et des identifications qu'opèrent les locuteurs.

35Lorsque l'on se dit « gujarati », par exemple, il peut s'agir de quelqu'un qui n'a jamais vécu dans l'État de Gujarat, et dont les parents sont installés dans le Maharashtra depuis des décennies. De même, on peut très bien être « Maharashtrien », venant de et vivant dans le Maharashtra et ne pas avoir le besoin ou l'occasion de pratiquer le marathi : tel est par exemple le cas des personnes scolarisées en anglais, grandissant et vivant dans des milieux huppés citadins. L'identification à une « communauté linguistique » peut être symbolique ou imaginaire par l'appartenance supposée à une région.

36Cette acception de la communauté en termes d'appartenance régionale se trouve dans l'usage du terme par les personnes qui ont fait des mariages « inter-castes » ou « inter-régionaux » et religieusement « non-mixte ». Par exemple, Rashmi (25 ans, entretien à Bangalore en anglais) qualifie son mariage « régionalement mixte » comme étant un mariage « inter-communautaire » :

Rashmi : mon mariage n'est pas inter-religieux/ je vais juste préciser le type de mariage/ c'est un mariage inter-régional et nous pouvons aussi dire que c'est un mariage inter-communautaire/ car nous venons de différentes communautés et de différentes régions/ mais nous appartenons à la même caste et religion (…)

37Langue et cuisine sont deux éléments qui permettent l'identification à cette communauté supposée. Prenons l'exemple du signifiant « nourriture maharashtrienne » dans les deux extraits qui suivent pour observer comment la cuisine devient un marqueur identitaire dans les discours.

38Rashmi (maharashtrienne) habite avec son mari Prakash (bihari) à Bengaluru. Elle oppose la cuisine « maharashtrienne » à la cuisine « bihari » (deux qualificatifs indiquant l'appartenance régionale) :

Rashmi : oh la nourriture est complètement différente/ la façon dont elle est cuisinée dans le Bihar et la façon dont elle est cuisinée dans le Maharashtra/ dans le Maharashtra la différence fondamentale c'est que la nourriture maharashtrienne est moins épicée/ alors que la nourriture dans l'Inde du nord ou la nourriture bihari est très épicée et avec huile épices piments/ (...)

39Dans l'autre exemple qui suit, les appartenances régionale et religieuse sont évoquées en lien avec les pratiques culinaires. Meena (25 ans, entretien en anglais à Mumbai) oppose la cuisine « maharashtrienne » (indiquant l'appartenance régionale) à la cuisine « parsie » (indiquant l'appartenance religieuse zoroastrienne).

Meena : (…) je pense que le seul problème auquel nous avons fait face en tant que couple mixte était la nourriture/ la langue ou la religion ne pose aucun problème mais je suis habituée à une alimentation plutôt végétarienne et une façon maharashtrienne de faire cuire les graines germées et le pain (roti)/ alors que la cuisine de Tarun (son mari) est très parsie/ pour la plupart riz et poulet au curry et poisson que je trouve très écœurant

40Meena (« maharashtrienne ») habite avec son mari Tarun (« parsi ») à Mumbai. Meena et son frère sont nés et ont grandi à Dubai où ils ont vécu une vingtaine d'années. Le mariage de leurs parents est « aussi » mixte : leur mère est « maharashtrienne » et leur père est « gujarati ». Puisque c'était leur mère qui s'occupait davantage de la maison et des enfants, Meena se dit « plus maharashtrienne que gujaratie ».

41Le mariage des parents de Tarun (l'époux de Meena) est mixte : Meena identifie ses beaux-parents, l'un par son appartenance régionale (punjabi), l'autre par son appartenance religieuse (parsi). Le rapport entre comment on s'identifie et comment les autres nous perçoivent ne va pas de soi – il peut y avoir amalgame entre identité linguistique et identité religieuse. Du fait que les parents et la belle-mère de Meena sont « hindous », elle les identifie par leurs appartenances régionale et linguistique, alors qu'elle identifie son beau-père par l'appartenance religieuse.

42Dans les extraits cités (entretiens avec Rashmi et Meena, supra), la polysémie est évidente dans le jeu d'oppositions autour du signifiant « la cuisine maharashtrienne ». Cette désignation est labile, car d'un endroit à l'autre, voire d'une maison à l'autre, et même d'une personne à l'autre, chacun possède sa propre façon de cuisiner. L'identification « régionale » sert ainsi à se positionner par rapport à autrui et ces oppositions varient au gré des situations, des interlocuteurs et des contextes d'emploi.

La communauté et ses étrangers

43La notion de « communauté » permet de parler d'autre chose : notamment le fait qu'on peut s'identifier ou non à une (ou plusieurs) communauté(s), et on peut être accepté ou non dans une (ou plusieurs) communauté(s). Le dernier exemple présenté ci-dessous est un échange entre quatre personnes chez Ruth et Rashid, près d'Alibag. Échange en rapport à la question des mariages mixtes, aux discours qui circulent sur leur acceptabilité, au fait d'être « étranger » dans un pays qu'on considère comme « le sien ».

44Myriam (65 ans au moment de l'enquête) vient de la communauté juive marathiphone Bene Israel d'Alibag. Je l'ai rencontrée au cours de l'enquête, c'est elle qui a eu l'idée de m'emmener rencontrer sa tante Ruth (80 ans) qui s'était mariée avec Rashid (80 ans, de la communauté musulmane). Ruth et Rashid se sont rencontrés à Mumbai lorsqu'ils avaient une trentaine d'années. Ils étaient collègues de bureau et ont décidé de se lancer dans les affaires. Ils se sont installés à la campagne près d'Alibag. En 2008, même si Rashid et Ruth vivaient leur retraite dans une demeure paisible au milieu des collines, leur vie n'a pas été facile. En plus de la différence de communautés religieuses, Rashid avait déjà été marié auparavant, avait deux enfants et venait d'une famille moins fortunée que celle de Ruth. La famille de Ruth a rompu tout lien avec elle. Dans l'extrait, après m'avoir présentée à sa tante et à son oncle, Myriam essaie de les faire parler. Les oncles et tantes de Rashid ont déménagé au Pakistan lors de la partition, et ses parents ont décidé de rester en Inde – la partition a engendré non seulement la création de frontières mais la séparation de familles. Rashid parle aussi de la hiérarchie sociale entre les musulmans en Inde, et du statut de perpétuel « étranger » voué aux immigrants Indiens au Pakistan, comme en Israël, ajoute Ruth, en parlant de la communauté Bene Israel dont la majorité a émigré en Israël pour des raisons économiques.

Myriam : Oncle vous venez du Pakistan ?
Rashid : Non de Jabalpur.
Myriam : Et votre mère ?
Ruth : De Jabalpur aussi.
Myriam : Mais votre famille ?
Rashid : Ils sont tous partis au Pakistan.
Ruth : Nous étions allés leur rendre visite.
Myriam : Oui je me rappelle vous aviez apporté des fruits secs (...).
MJ : Et vous disiez que maintenant il y a de moins en moins de mariages inter-castes ou inter- religieux.
Rashid : Oui parce qu'il ne s'agit plus de l'individu c'est devenu une question de la communauté (jamaat) donc qu'ils (ces mariages) rencontrent du succès je ne le pense pas/ même si la personne est pauvre il va penser ma caste (jati)/ avant c'était un tel est dighaad un autre est chamaar ce qui n'est pas le cas aujourd'hui/ ils disent maintenant nous sommes supérieurs (srestha) et quelle est la différence entre nous/ il y a un sentiment de différence qui se crée.
Ruth : Mais ce qui se passe tous les deux ne réfléchissent pas avant/ après le mariage leurs pensées évoluent/ chacun espère quelque chose chez l'autre mais ces espérances restent inassouvies/ et donc il y a des disputes.
Rashid : Maintenant c'est devenu difficile pour les mariages inter-castes/ je ne pense pas que dans les temps qui vont venir ils rencontreront du succès/ je ne pense pas que les gens auront du courage il y a un sentiment différent qui se crée/ maintenant les jeth au Rajasthan ils ont même mis la pression sur le gouvernement du Rajasthan.
MJ : Et quand vous étiez à Mumbai y avait-il proportionnellement plus ?
Rashid : Très peu car ils avaient peur je suis musulman lui autre/ et il y a même des leaders chez nous il y avait même un gouverneur qui était musulman et sa femme était hindoue mais ils avaient laissé leurs différences religieuses de côté mais maintenant il y a peu d'exemples/ même si je me marie et si ma communauté (jamaat) m'exclut alors que faire/ chez nous aussi parmi les musulmans il y a des Sheikh des Sayyad des Pathan/ chez nous en fait ce n'est pas comme ça on peut se marier avec n'importe qui/ mais il y a ce sentiment/ c'est la même histoire avec le Pakistan/ on appelle les mohajir (réfugié) ceux qui sont venus d'extérieur donc ceux qui sont partis sont appelés mohajir/ les Punjabis vont se marier entre eux ceux-là aussi/ même si vous avez passé plusieurs années dans le pays on vous appelle mohajir.
Ruth : En Israël c'est pareil avec les Hodu/ on appelle les Indiens des Hodu (de l'extérieur)

45Tout en commentant les actualités (les Jat ou Jeth au Rajasthan réclamaient la non-interférence de l’État dans les affaires de leur communauté), Rashid constate que si les mariages mixtes ne sont pas plus facilement acceptés que dans le passé à cause des idéologies communautaires. Le clivage dans le discours (chez nous aussi parmi les musulmans il y a des Sheikh des Sayyad des Pathan/ chez nous en fait ce n'est pas comme ça on peut se marier avec n'importe qui/ mais il y a ce sentiment) reflète que les pratiques chez les musulmans indiens peuvent varier de la norme égalitaire supposée dans l'islam. De même, pour les musulmans indiens partis au Pakistan, la désignation « mohajir » employée à leur intention dans les discours indique que l'appartenance régionale, le statut social, la situation financière sont autant de paramètres d'identification dont dépend l'inclusion d'un individu dans une communauté.

46 On peut constater que les identités religieuse ou linguistique ne sont toujours pas suffisantes pour pouvoir s'identifier à un État. Elles ne permettent pas non plus aux « étrangers », aux allophones, ou aux personnes déclassées des réseaux de hiérarchie locale d'être acceptés comme faisant partie de la « communauté ». Ainsi le contexte historique et politique en plus du statut social accordé aux individus (et aux langues qu'ils parlent) jouent un rôle tout aussi important dans les dynamiques identitaires.

Conclusion

47Le terme « communauté » est polysémique et peut désigner plusieurs appartenances et identifications : géopolitique (nationale, régionale, locale) ; sociale (caste, classe, langue, religion...).

48Si la réorganisation linguistique des États en Inde a créé un nouveau marqueur identitaire pour s'identifier ou pour identifier autrui dans les discours, au niveau étatique, elle a signalé l'échec d'une politique, avec l'apparition de fissures dans l'idée nationaliste de l'Union. L'association parfois simplificatrice, comme nous l'avons vu dans le cas de l'ourdou, entre religion et langue perd de sa superbe dès lors qu'elle se trouve confrontée aux réalités du terrain.

49Dans le cas des mariages mixtes, un ou plusieurs marqueurs identitaires sont évoqués pour distinguer les communautés auxquelles appartiennent les époux. Parfois région et religion peuvent être opposées dans les discours sociaux sur la différence des pratiques coutumières et/ou culinaires.

50Si c'est l'échange qui caractérise la notion de communauté, on peut dire que l'appartenance à une « communauté linguistique » consiste dans un échange sur, à partir de, ou dans cette langue supposée « commune », pratiquée par les membres. Or, ni le fait d'appartenir à un même État, ou à une caste, ou à une région, ni le fait d'avoir des pratiques linguistiques ou religieuses en commun, ne garantissent, de facto, une reconnaissance sociale aux individus.

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Notes

1 Ces données ont été recueillies lors de séjours de terrain effectués pour ma thèse en Sciences du langage intitulée Approche anthropologique et sociolinguistique des usages linguistiques et des mixités matrimoniales en Inde soutenue en 2012 sous la direction du Professeur Jean-Marie Prieur.
Pour cette thèse, j'ai effectué 74 entretiens semi-directifs (en anglais, français, hindi et marathi) avec des personnes qui ont fait un mariage socialement marqué comme mixte dans les cinq villes d'Alibag, Pune, Mumbai (Etat du Maharashtra), Bengaluru (Etat du Karnataka) et Hyderabad (État de l'Andhra Pradesh) entre 2007 et 2009.

2 http://www.shabdkosh.com/hi/translate?e=community&l=hi consulté le 26 mai 2015.
http://www.shabdkosh.com/mr/translate?e=community&l=mr consulté le 26 mai 2015

3 http://dict.hinkhoj.com/hindi-dictionary.php?scode=dict_home&word=Samaaj consulté le 26 mai 2015

4 Dans une société fondée sur l'esclavage, c'est celui qui possède l'objet – ou plutôt le sujet – de valeur, qui peut être en position d'échanger : notamment les femmes et les esclaves.

5 http://www.sociolinguistique.fr/cours-4-2.html consulté le 1 septembre 2012.

6 Selon la politique de discrimination positive (Affirmative Action en anglais), en Inde il existe des quotas de sièges « réservés » dans la fonction publique ainsi que dans l'inscription aux établissements de l'enseignement supérieur pour les personnes appartenant aux castes auparavant considérées comme « basses » ou « intouchables » ; ces quotas évoluent en fonction des chiffres de recensement, entre autres critères.

7 Les recensements restent des dispositifs de contrôle de la population : les critères et la manière de collecte de données sont très souvent critiqués pour leurs imperfections et pour la manipulation idéologique et politique qui peut en résulter. On peut également soulever le fait qu'alors que les chiffres indiqueraient des catégories religieuses distinctes, dans les pratiques il peut y avoir des tendances syncrétiques à l’œuvre. Par exemple, dans le cas des mariages, on peut noter certains rituels qui sont communs aux diverses communautés religieuses dans une région. Les données recueillies dans cet exercice décennal continuent à être, malgré tout, la base de compréhension des changements dans le pays.

8 Par exemple, hormis les fêtes nationales (le 15 août - jour de l'indépendance, le 26 janvier - fête nationale de la république), les fêtes des communautés religieuses sont des jours fériés dans la fonction publique.

9 Cette question reste épineuse et débattue sur plusieurs points, notamment quant aux moyens déployés par des organisations religieuses de tous bords pour effectuer des conversions ainsi que les enjeux socio-politiques, économiques et culturels y afférents.

10 http://idsn.org/uploads/media/CastAnEye.pdf consulté le 7 juin 2015.
Les dalits ne constituent pas un groupe homogène. Le terme dalit (« écrasé » ou « opprimé »), issu du marathi, a été utilisé pour retourner un stigmate, pour dénoncer la violence sociale de la société des castes et pour exprimer une fierté identitaire. Dans l'usage courant, paradoxalement il est devenu un euphémisme politiquement correct pour « intouchable », raison pour laquelle certains intellectuels s'en distancient (Jaoul 2010, 142-143).

11 Après les grandes manifestations qui ont suivi le viol collectif d'une femme dans un bus à Delhi en décembre 2012, plusieurs femmes se sont exprimées dans les média sur leur manque de confiance en la police de Delhi. La police a été l'objet d'une mauvaise presse, souvent accusée de corruption et d'abus de pouvoir.

12 La violence s'est propagée à travers la province du Bengale en 1946, dont une partie allait devenir le Pakistan oriental. Puis en 1947 un cycle de violences entre hindous, sikhs et musulmans continua avant et après l'indépendance dans le Punjab. On recensa près d'un million de victimes, plus de 15 millions de réfugiés et 75000 femmes enlevées et violées, premières victimes des violences. On estime que seulement un tiers de musulmans est resté en Inde lors de la Partition. (Baixas 2010 : 388)

13 Si l'ourdou est devenu la langue officielle de l’État du Pakistan, elle reste une langue pratiquée par environ 7% de sa population. Muhammad Ali Jinnah, le père de la nation pakistanaise, prônait ce choix de langue officielle en raison des affinités de l'ourdou avec l'arabe et le persan, ce qui manifestait le plus nettement l'ancrage du Pakistan au Moyen-Orient, berceau de l'islam. En outre, elle avait l'avantage de n'être identifiée à aucune province pakistanaise (Jaffrelot 2013, 116).

14 Anvita Abbi (2009, 299) distingue quant à elle, une « sixième » famille linguistique, en opérant une différenciation entre les langues andamanaises.

15 Cette annexe VIII dénombre les langues majeures régionales, et décrit le statut de ces langues et les droits privilégiés par rapport à celles-ci. Le statut de langue « répertoriée » ne correspond pas forcément au statut « officiel » d'une langue. Par exemple, dans l'État du Mizoram situé au nord-est, le mizo (avec l'anglais) est la langue officielle avec l'anglais, sans qu'elle soit incluse dans l'annexe VIII de la Constitution.
La liste des langues répertoriées dans l'annexe VIII de la Constitution peut être modifiée par un amendement à la Constitution.

16 Le militant Potti Sriramulu est décédé en faisant la grève de la faim pour la création de l'Andhra Pradesh télougouphone et il y a eu des morts lors de manifestations dans l'Andhra Pradesh. Cet État a connu de nouveau une scission géographique : en 2014 le Telangana fut créé après des revendications quant à l'inégalité de la distribution des ressources et des allocations entre les districts de l'Andhra Pradesh et du Telangana.

17 Lors de confrontations entre la police et les manifestants revendiquant la création de l’État du Maharashtra , il y a eu des blessés et 105 personnes sont décédées.

18 D'une part, les Indiens du nord, croyant parler en hindi, sont déconcertés lorsque les Pakistanais qu'ils rencontrent les félicitent sur leur maîtrise de...l'ourdou ! (Rai op.cit., 11).
D'autre part, l'idéologie d' « une langue - une nation - une religion » donne lieu à des confusions fortuites, lorsqu'on demande aux Indiens par exemple, s'ils parlent l' « indien » ou s'ils sont « hindous ».

19 Les prénoms de tous les interviewés ont été changés pour préserver l'anonymat. Pour des raisons de contraintes d'espace, j'ai donne ici uniquement la traduction des extraits d'entretiens cités.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Madhura Joshi, « La communauté linguistique et l'identité religieuse : quelques constats d'une enquête de terrain en Inde  », Lengas [En ligne], 77 | 2015, mis en ligne le 15 juin 2015, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://lengas.revues.org/856  ; DOI : 10.4000/lengas.856

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Auteur

Madhura Joshi

Enseignante contractuelle d'anglais à l'Institut National des Sciences Appliquées, Toulouse. Membre du Laboratoire DIPRALANG - Université Montpellier III

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